La ciencia moderna tiene una profunda desconfianza acerca de las causas finales. Nosotros hemos visto ya cómo explica Aristóteles las acciones humanas como dirigidas a un fin y, aunque la naturaleza no es explicada por Aristóteles según una causalidad final intencionada, podemos encontrar una analogía con ésta última en su explicación del movimiento. Según la física aristotélica, los cuerpos tienen cada uno un “lugar natural” que lo atrae; por ejemplo, el lugar natural de una piedra es abajo y el del humo es arriba; por eso la piedra cae cuando pierde su apoyo o cuando se acaba el impulso que la hizo subir y por eso también el humo va hacia arriba, porque ese es su lugar natural. En su explicación, entonces, Aristóteles afirma que las cosas naturales de alguna manera “quieren” ir hacia su lugar natural, que de alguna manera las atrae como su fin final.
Esta explicación antropomorfista del movimiento no satisface a los modernos, quienes cada vez más tendían a considerar que en la naturaleza todo funciona según lo que Aristóteles llamaba “causas eficientes” que, lejos de atraer a los objetos a distancia, es actuante aquí y ahora, como un conjunto de fuerzas que chocan entre sí. Así se termina por realizar una transformación del deseo, que para los modernos ya no va a estar relacionada con la fuerza que nos atrae desde lejos (la idea del Bien), sino con la fuerza que nos impulsa desde dentro, como el hambre o el deseo sexual; entre los modernos, el deseo se convierte en necesidad, en carencia.
Pero, de esta manera, la lógica científica moderna se extiende también al mundo social, por lo que cambia también la concepción de la ética y la política. Uno de los pensadores modernos que realizan este tránsito es Hobbes, quien ha tenido una enorme influencia, sobre todo en la teoría política.
Hobbes propone un modelo simple para entender cómo surgen las relaciones que se establecen en un Estado. Parte de una hipótesis inicial que, aunque es ideal, tiene ricas consecuencias para la comprensión del comportamiento humano. Hobbes parte, en efecto, de una situación inicial ideal, donde lo único que existe son individuos aislados y ciertos bienes escasos. Los individuos sólo cuentan con su propia fuerza para conseguir lo que desean o necesitan y, como los bienes son escasos, se instaura una guerra de todos contra todos por obtenerlos, en la que lo único que vale es la ley del más fuerte.
El problema es, sigue diciendo Hobbes, que en este estado de guerra permanente los hombres y mujeres no podemos vivir, porque más tiempo pasaría uno defendiendo lo que tiene que produciendo o descansando. Entonces llegamos al estado civil, como lo llama Hobbes, pues estas personas, siguiendo únicamente su propio interés, deciden delegar el poder que tienen en este estado de guerra de todos contra todos (o el derecho, porque en el estado de naturaleza el derecho es idéntico al poder o la fuerza que tiene cada uno para defenderlo o para imponerlo) en un Soberano, quien detenta desde el momento en el que se acuerda este pacto social el derecho y el poder de decidir lo que es bueno o malo, justo o injusto.
Si bien este modelo ha experimentado múltiples variaciones desde entonces –por ejemplo Locke, poco después de Hobbes, introduce la propiedad privada como una de las consideraciones iniciales y reduce el poder absoluto del Soberano-, nos puede servir de ejemplo para comprender la lógica de pensamiento de los modernos. Vamos a volver sobre este modelo y sus variaciones a lo largo de este primer año de talleres.
Pero si en Hobbes hay ya una nueva manera de pensar respecto a los antiguos, es Kant quien va a proponer un modelo ético con el que consigue sacar todas las consecuencias del modo de pensar moderno, así como Aristóteles representó para nosotros el modo de pensar griego respecto de la ética. Kant piensa que el modo en que Aristóteles (pero también Hobbes) presenta la ética es inadecuado. Aunque Aristóteles afirma que la virtud vale por sí misma, no deja de afirmar también que el fin último que perseguimos los seres humanos es la felicidad. Y si bien la felicidad es un fin empíricamente universal (probablemente todas las personas hacemos las cosas con vistas a ese fin final), carece de la universalidad y necesidad que caracterizan al pensamiento filosófico: las normas de la ética deben ser válidas para todas las personas, al margen de sus deseos, inclinaciones o necesidades.
Entonces, la ética aristotélica (que es una ética de la prudencia) sería para Kant "no ética", es decir, no pertenecería en absoluto a la ética, porque la ética solamente se ocupa de imperativos categóricos y no de imperativos hipotéticos; imperativos categóricos son los que mandan a todos por igual necesariamente, no en función de las inclinaciones ni de las determinaciones naturales o sociales; mandan a todos por igual categóricamente.
Para explicar lo que quiere decir, Kant afirma que las proposiciones de la ética, a diferencia de las proposiciones científicas, se caracterizan por tener la forma gramatical de un mandato: incluyen un “debes”, debes ser honesto, valiente, etc.
Aun más, a diferencia de otros mandatos, el deber moral implica una obligatoriedad incondicional, es decir, manda sin ninguna condición. Diferente es el caso de un mandato condicionado o hipotético, como el siguiente: “si quieres ser abogado, debes ir a la universidad a estudiar”; aquí está presente el deber, característico también de la ética, pero este deber está condicionado por el antecedente “si quieres...” y, por consiguiente, no obliga a todas las personas, sólo a las que quieren ser abogadas.
El deber moral en cambio obliga de manera universal a todos los seres racionales y no depende de lo que queremos ni de lo que necesitamos. Por eso, su forma es “debes”, simplemente, sin ninguna condición. ¿Pero qué contenido podemos darle a esta pura forma del deber moral? Una cosa es clara para Kant, si queremos abarcar a toda la humanidad en un único precepto moral debemos abstraer de las particularidades de cada cual para normar sólo aquello que es verdaderamente universal en todos nosotros. Esta necesidad y universalidad y su carácter incondicionado se deben seguir, entonces, de la forma pura del deber moral.